A Justiça: entre a percepção originária e a construção filosófica

Introdução

Falar de Justiça é esbarrar em um paradoxo: é um dos conceitos mais discutidos na filosofia e, ao mesmo tempo, um dos sentimentos mais imediatos da experiência humana. A tradição filosófica trata a Justiça como categoria abstrata, a ser definida e sistematizada racionalmente; essa concepção, porém, não esgota a maneira como as pessoas efetivamente a percebem no cotidiano. Antes de ser conceito, a Justiça parece ser percepção: um sentimento nato, ligado à empatia e à equidade, anterior a qualquer elaboração teórica sobre o que é justo.

Essa hipótese encontra respaldo fora da filosofia. Estudos conduzidos no Infant Cognition Center da Universidade de Yale mostram bebês em fase pré-linguística a distinguir condutas cooperativas de condutas prejudiciais, preferindo personagens que ajudam aos que atrapalham objetivos alheios[1], com a tendência de recompensar quem ajuda e punir quem obstrui quando podem distribuir recompensas[2]. Essa moralidade primitiva é limitada — falta-lhe, por exemplo, a noção de igualdade universal de direitos —, mas sustenta a tese de que a oposição entre justo e injusto precede a linguagem. A Justiça, nesse sentido, é um sentimento que se opõe, antes de tudo, à desigualdade.

Na filosofia grega, ante essa percepção, iniciou-se sua sistematização. Sócrates desloca a reflexão filosófica das especulações sobre a natureza física do cosmo para as questões humanas, com a Justiça em posição central; Aristóteles, discípulo de Platão, sistematiza esse legado. No Livro V da Ética a Nicômaco, apresenta a teoria da Justiça — ponto de partida obrigatório até hoje, inclusive para os positivistas jurídicos, que dela discordam quanto à relação entre validade da norma e conteúdo moral[3].

O método aristotélico parte do contrário: um estado de caráter é “reconhecido pelo seu contrário”, de modo que pensar a Justiça exige primeiro reconhecer a injustiça. Aristóteles distingue dois sentidos de injusto — o homem “sem lei” (ilegítimo, injustiça em sentido amplo, que se confunde com o vício inteiro) e o ganancioso (injustiça particular, relativa à desigualdade na partilha de honras, bens e segurança). Desta última deriva a justiça distributiva, regida por proporção geométrica entre mérito e quinhão, e a corretiva, que restabelece por proporção aritmética a igualdade rompida por dano ou transação. Como resume o próprio texto: “Eis aí, pois, o que é o justo: o proporcional; e o injusto é o que viola a proporção”. Essa precisão, porém, só aparece no plano particular: quanto à justiça universal, que se confunde com a virtude inteira, Aristóteles reconhece a injustiça com muito mais clareza do que consegue definir positivamente a Justiça.

Uma segunda tensão atravessa a tradição: a Justiça é transcendente ou imanente? Platão e Sócrates situam-na em plano transcendente, anterior às convenções humanas; o próprio Aristóteles reconhece tensão análoga dentro da justiça política, distinguindo a natural — que “tem a mesma força onde quer que seja” — da legal, que só se fixa por convenção. Essa tensão entre justiça e legalidade positiva teve expressão dramática no século XX: diante dos crimes amparados pela legislação nazista, Gustav Radbruch — até então positivista — formulou, em 1946, o princípio de que a lei extrema e intoleravelmente injusta não é lei, fórmula usada em Nuremberg e em decisões alemãs posteriores para afastar a defesa da legalidade vigente à época dos fatos.

Por fim, a Justiça deve ser distinguida de um conceito vizinho: a amizade, ou philia, que Aristóteles trata como elo afetivo — fundado no afeto e na benevolência recíproca — que teria cimentado a própria noção de comunidade política; comentadores da tradição aristotélica, como Norberto Bobbio, notam que essa ligação entre ética e política perde relevo no pensamento moderno, sobretudo após Maquiavel. Tratar alguém com caridade — por generosidade ou compaixão — não é o mesmo que tratá-lo com Justiça, que supõe um critério de igualdade ou direito exigível, e não apenas boa vontade.

A ideia de justiça e o justo em cada caso

Boa parte das dificuldades anteriores desaparece quando se encara o direito como prática social que tem sentido — a justiça —, distinguindo dois níveis de análise, como propõe José Reinaldo de Lima Lopes (2015). No primeiro nível está a ideia mesma de justiça, à qual se referem necessariamente todos os que argumentam no campo do direito, mesmo cinicamente: é da lógica desse campo referir-se à justiça, assim como é da lógica das ciências naturais referir-se a causas. Nesse nível, a justiça é formal — tratar a todos igualmente —, e esse princípio se divide conforme o tipo de relação social: às trocas corresponde a justiça comutativa; à partilha, a distributiva — distinção que lembra a de Aristóteles no Livro V[4].

O segundo nível é o de definir o justo em cada caso concreto: a ideia de justiça fornece os elementos para pensar o caso, mas não entrega, por dedução, a resposta — assim como o conceito de ponte não dá ao engenheiro o projeto de uma ponte específica. É nesse segundo nível que se situa Uma Teoria da Justiça, de Rawls, que não elabora um conceito de justiça, mas pergunta que forma de sociedade pode ser chamada justa[5].

Essa distinção permite enfrentar a “objeção empirista”: já que há inúmeros casos reais de injustiça e, ainda assim, chamamos esses sistemas de direito, isso provaria que direito e justiça são conceitos desconectados — ou que “a justiça não existe”. A resposta distingue a justiça, como conceito, do justo/injusto, como predicado, tal como se distingue o conceito de bem do predicado bom; a existência empírica de injustiças não invalida a necessidade lógica do conceito, assim como o mau uso de uma língua não faz desaparecer sua gramática. Mesmo quando o uso reiteradamente errado transforma a língua, a língua modificada continua a ter seu próprio critério de correção: o critério muda, mas não desaparece um critério. O relativismo contemporâneo erra precisamente aqui, ao confundir a presença do erro, sempre contingente, com a ausência ou pluralidade de critérios[6].

Senso de justiça: aquisição, sentimentos morais e estabilidade

Falta uma terceira pergunta, psicológica e social: como o senso de justiça, apontado na introdução como percepção precoce ligada à empatia, se desenvolve e se sustenta numa sociedade concreta? É o que trata Rawls no capítulo VIII de Uma Teoria da Justiça, “O Senso de Justiça”. Rawls parte da sociedade bem-organizada — “estruturada para promover o bem de seus membros” e “efetivamente regulada por uma concepção comum da justiça” —, cuja estabilidade depende de que esse senso seja “mais forte” que as tentações de agir injustamente[7].

Rejeitando tanto o empirismo de Hume e Sidgwick quanto o behaviorismo puro, Rawls segue a tradição racionalista de Rousseau, Kant e Piaget para esboçar três estágios morais: a moralidade de autoridade, em que a criança obedece a partir do amor e da confiança nos pais, e não do medo — daí nascem seus primeiros sentimentos de culpa; a moralidade de grupo, em que os vínculos se ampliam por associações cujos padrões a pessoa aprende a fazer seus; e a moralidade de princípios, em que o indivíduo passa a aceitar os princípios de justiça como corretos para regular a cooperação entre iguais, e não mais por afeição ou pertencimento[8].

Esse percurso dialoga com a discussão sobre philia na introdução: os sentimentos morais — culpa, vergonha, indignação, ressentimento — só se explicam por referência a uma concepção do correto, e essa concepção pressupõe, não substitui, os laços afetivos naturais — amor, amizade, confiança mútua; quem é incapaz de amizade também carece das atitudes que fundamentam a indignação diante da injustiça. Rawls sintetiza essa cadeia em três “leis psicológicas”: do cuidado dos pais nasce o amor da criança; do pertencimento a associações benéficas nascem laços de amizade e confiança; e do reconhecimento de que as instituições nos beneficiam, a nós e a quem amamos, nasce um senso de justiça que se estende além dos vínculos diretos.

O capítulo termina no “problema da estabilidade relativa”: contra a solução hobbesiana de um soberano absoluto para conter o “passageiro clandestino”, Rawls sustenta que a sociedade bem-organizada dispensa a coerção porque a maioria de seus membros desenvolveu, nesses três estágios, um senso de justiça e vínculos de confiança fortes o bastante para tornar a cooperação preferível à deserção, mesmo quando esta seria vantajosa. A justiça, aqui, não é só conceito lógico ou virtude classificável: é também fato psicológico e social.

Justiça, bens e capacidades: o debate entre Rawls e Amartya Sen

A teoria de Rawls também gerou um debate econômico, tendo em Amartya Sen seu interlocutor mais influente. A disputa gira em torno do equalisandum: o que uma teoria da justiça propõe igualar. Para Rawls, são os “bens primários” — direitos e liberdades fundamentais, liberdade de ocupação, poderes de cargos, renda e riqueza, e as bases sociais do autorrespeito —, métrica que evita tanto a utilidade subjetivista quanto o perfeccionismo moral.

Sen, apoiado em Arrow (1973), objeta que pessoas doentes ou com deficiência podem estar em pior situação mesmo com os mesmos bens primários, pois sua conversão em bem-estar varia por razões biológicas e sociais: em tradução livre, um índice de opulência não pode ser visto como um índice de bem-estar em si, nem a vantagem de cada pessoa pode ser ordenada apenas por esse índice. Para Sen, Rawls erra ao focar nos meios, não nos fins[9]. Sua alternativa distingue funcionamentos — estados que as pessoas valorizam, como estar bem nutrido ou ter autorrespeito — e capacidades: o conjunto de funcionamentos possíveis, refletindo a liberdade real de escolher entre formas de vida[10].

Rawls respondeu que sua concepção de justiça é política, não abrangente, devendo permanecer neutra entre doutrinas sobre o que é uma vida boa; em tradução livre, um índice de bens primários não pretende ser uma aproximação daquilo que é definitivamente importante segundo alguma doutrina abrangente específica. Ainda assim, reconheceu que “em alguns casos, o mesmo índice para todos seria injusto”[11]. Norman Daniels, por sua vez, notou que a proposta de Sen carece de critério para tratar desigualdades na própria capacidade de conversão — quem é naturalmente hábil converte um dado nível de bens em capacidades maiores[12].

Esse debate leva Sen à economia do desenvolvimento. Sen atribui à economia do bem-estar um “divórcio entre ética e economia”, herdado do positivismo lógico de Robbins, que reduziu a avaliação econômica à otimalidade de Pareto, e propõe que o desenvolvimento seja entendido como expansão de liberdades substantivas — em tradução livre, a eliminação das privações substanciais de liberdade é, ao mesmo tempo, fim e meio principal do desenvolvimento[13] —, como ilustra o caso do estado indiano de Kerala, cujos indicadores sociais superam os de regiões mais ricas[14].

O percurso deste artigo tenta fechar um círculo: da percepção nata da desigualdade, passando pela sistematização aristotélica e pela distinção lógica entre conceito e caso concreto, até a aquisição psicológica do senso de justiça, chega-se com Sen à exigência de que a igualdade perseguida seja real — não de bens, mas daquilo que as pessoas são efetivamente capazes de ser e de fazer com eles.

Referências

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Os Pensadores. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. Livro V.

Perine, Marcelo e OLIVEIRA, Paulo. Democracia, amizade, serenidade: Aristóteles entre Vaz, Weil e Bobbio. Revista de Filosofia Aurora, vol. 36, nº 65, 2024.

BLOOM, Paul. Just Babies: The Origins of Good and Evil. New York: Crown, 2013.

KANG, Thomas H. Justiça e desenvolvimento no pensamento de Amartya Sen. Revista de Economia Política, v. 31, n. 3 (123), p. 352-369, jul./set. 2011.

LOPES, José Reinaldo de Lima. Aula inaugural. Revista da Faculdade de Direito, Universidade de São Paulo, v. 110, p. 907-917, jan./dez. 2015.

RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 1997. Capítulo VIII: O senso de justiça.

WYNN, Karen; BLOOM, Paul. The moral baby. In: KILLEN, Melanie; SMETANA, Judith (Org.). Handbook of Moral Development. 2. ed. New York: Psychology Press, 2013.

[1]BLOOM, Paul. Just Babies: The Origins of Good and Evil. New York: Crown, 2013.

[2]WYNN, Karen; BLOOM, Paul. The moral baby. In: KILLEN, Melanie; SMETANA, Judith (Org.). Handbook of Moral Development. 2. ed. New York: Psychology Press, 2013.

[3]ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Os Pensadores. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991. Livro V.

[4]LOPES, José Reinaldo de Lima. Aula inaugural. Revista da Faculdade de Direito, Universidade de São Paulo, v. 110, p. 907-917, jan./dez. 2015. p. 913.

[5]Ibidem, p. 914.

[6]Ibidem, p. 914 e 915.

[7]RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. Tradução de Almiro Pisetta e Lenita M. R. Esteves. São Paulo: Martins Fontes, 1997. Capítulo VIII: O senso de justiça. p. 504-505.

[8]Ibidem, p. 508-511, 512, 513-514, 518, 524 e 524-525.

[9]SEN, Amartya. 1985, p. 199-200 e 1992, p. 81, apud KANG, op. cit., p. 354.

[10]KANG, op. cit., p. 356.

[11]RAWLS, John. 1988, p. 259 (tradução nossa) e 1992, p. 230-231, apud KANG, op. cit., p. 357 e 360.

[12]DANIELS, Norman, 1990, p. 279 apud KANG, op. cit., p. 360.

[13]SEN, Amartya, 1999a, p. xii apud KANG, op. cit., p. 364 (tradução nossa).

[14]KANG, op. cit., p. 363 e 365.

Paulo Roberto Moreira de Oliveira

Associado do IARGS. Advogado com mais de 35 anos de atuação, sócio fundador de escritório próprio desde 1990. Especialista e Mestre em Ciências Criminais (PUCRS), com histórico profissional em Direito Penal e Eleitoral, Administrativo e Cível, além de experiência institucional em órgãos públicos e na Ordem dos Advogados do Brasil.